儒家认为“人，’之所以为“人’’者，在于具有异于禽兽的“人性”。人之异于禽兽的“人性”，它体现在孔子所说的：“仁者，人也……”“仁爱”是人所具有的本质。孔子的《论语》中讨论“人性”的地方不多，但他所关注的最重要的问题就是“性与天道”问题，“人性”之实现即为“人道”，“人道”体现“天道”，这个问题太大，所以他和他的学生很少讨论，但它实为中国哲学之根本问题。另有“性相近，习相远”一说，此说确立了人之为人者其性大体相同，开创了“人性”之共同性、普遍性之先河。自孔予以后到孟子时代，儒家讨论“人性”的问题多起来，至少有五派，孟子说“恻隐之心人皆有之”，这就把“人性”规定为“性本善”。所以孟子说“人之异于禽兽者几希”，人与禽兽之不同就在于人有“恻隐之心”那点一卜．，“恻隐之心”的发挥（实现）就是“善”。据此，儒家展开了他们的“以人为本”的“道德伦理…‘政治伦理…‘经济伦理”“社会伦理”“天人伦理”等诸多方面关于“人’’的学说。
一、儒家的道德理想伦理
樊迟问仁，子日：“爱人，’。《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”是“人，’本身所具有，爱自己的亲人是“仁爱”的基础。但此种“仁爱”必须推己及人，所以儒家为中国设计了一套道德理想社会的蓝图，这就是它的“天下为公”的“大同”思想。从儒家的“大同”论述可以看出，它是基于“仁者，爱人'’而推广于天下，所以孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“天下为公”的“大同”这种道德理想的信念，自然就是“以人为本”。基于此而展开的儒家学说都没有离开“以人为本”这一基本理念。我们可以把这种信念称作“道德理想伦理”。然而“道德理想伦理”要落实，需要有儒家的“政治伦理”（政治）、“经济伦理”（经济）、“社会伦理”（人与人的关系）、“天下伦理”（天道与人道的关系）相配合来扩展而实现。
二、儒家的政治伦理
《大学》中说“修身、齐家、治国、平天下”，“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”。这就是说，没有“以人为本”的“道德理想伦理”，“政治伦理”是无从谈起的。如何“修身”，孔子提出要“修德…‘讲学…‘徙义”“政过”，这样才能“下学上达”，成为君子，才使自己有个“安身立命”处。如何“齐家”？儒家把“孝”作为家庭伦理的基本。《论语·学而》：“孝悌也者，其为人之本与？”王弼注谓：“自然亲爱为孝，推己及物为仁。”“孝”是出于“自然亲爱”。《孝经注疏》中说：“父子之道，自然慈孝，本乎天性，则生敬爱之心，是常道也。”又说：“孝是真性，故先爱后敬也”；“爱之与敬，俱出于心”。“爱”与“敬”发乎于人之本性，非外力所加，自然如此。费孝通先生对此有一新的解释说：家庭伦理“孝”的意义在今天主要应体现在“尊敬祖先和培养优秀的后代”。这就是说：对祖先要尊敬，对后代要精心培养的家庭责任。这样就作到“齐家”了。
如何“治国”？在中国，如果说“家庭”是个小社会，“国”则是一个大社会。一般认为，中国前现代是一专制的“人治”国家，而西方近代则是“民主”的“法治”国家。我认为，这种说法并不全面，应该说在前现代儒家的理想应是以“礼法合治”治国。我们从《二十四史》的“志”中常常看到有“礼乐”和“刑法”两志，这说明儒家不仅注重把国家建成礼乐之邦，同时也对“刑法”的建立颇为重视。《礼记·坊记》：“君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”意谓“卒L’’是君子所设立为防止超越道德的界限；如果用“礼”不能防止道德败坏，那么就要用“刑”来制止为非作歹’祸乱社会；如果“刑”还有不足之处，则可以用“法令”来补充，以防止社会贪欲横流。可见，“丰L，“‘刑”“令”三者功能不同，但都带有制度性的意义。《论语·为政》：“子日：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里不仅说明“礼”和“刑”的功能不同，而且说明二者的效果不同。因为用“政令”和“刑法”虽然民可以暂时避免犯霏，但不是自觉地遵守社会规范，因此对犯罪并无羞耻之心；如果用“道德”“礼教”来治理国家，那么人们就会自觉地走正道（由自律）。所以在中国儒家认为“礼”和“法”有着表里相依的关系，这或不应忽视。《汉书·礼乐志》中说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐政刑四达而不悖，则王道备矣。”“fL，’的作用是调节人民心之所求，“乐”的作用是表达人民追求和谐相处的要求，“政”是要求处理“政务”要顺民情而能行通，“刑”是为了防止人民“出礼”而“入刑”所设立。我认为，这也许是儒家“以人为本”的政治伦理所求。
如何“平天下”？此句应理解为“如何使天下平”。此“平”或有三义：“平”可作“和平”解，如尧对舜说“协和万邦”，各邦国和平相处；“平”也可作“平等”解，如孔子说“四海之内皆兄弟”；亦可作“平安”解，如“仁者安仁”“老者安之…‘修己以安人’。“天下平”，包括国与国、民族与民族之间的“和平”；还包括“人’’与“人，’之间的“平等”关系；又包括每个人身心内外的“平安…‘安宁”，这样就真正“天下太平”了。
三、儒家的经济伦理
《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子日：‘庶矣哉！’冉有日：‘既庶矣，又何加焉？’日：‘富之’。日：‘既富矣，又何加焉？’日：‘教之’。”孔子看到，卫国的人口众多，这和孔子的“来远人，’思想有关，因为众多的老百姓都愿意安家落户于此地，它说明在此处生活能安顿下来，才可以建立家业。有家有业之后，国家就应使人民富裕起来。为什么能生活聚集在一起，《周易·系辞》中说：“何以聚人，日财。”把人民聚集在一起，很重要的是要靠经济的力量。所以孔子并不反对“富与贵”，《论语·里仁》：“子日：富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。”人追求富贵并非不应当，但取得富贵要有正当性，“取之有道”。而如何使“取之有道”具有正当牲，这就要靠教化之功能。由此可见，儒家认为经济活动必须是合乎道义的。《二十四史》多有“食货志”，可见当时治国者对农商工的各种政策和制度多以关注人民之经济生活为目的。这个问题颇多，非我能力所及，兹不赘述。
四、儒家之社会伦理
《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。……修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”这是说“人’与“人’之间的道义关系。日常生活中，人与人必然发生各种各样的关系。相互发生关系的双方既有应有之权利，但双方也应有承担之相应的责任或义务，社会才会“讲信修睦”“尚辞让”“去争夺”，这是“礼”所要求建立的双向权利和义务之关系，这样社会才能真正安稳，而人人安居乐业，生活在“以人为本”的社会中。“人”不能离开他人而单独存在，在“人”与“人”之间总是存在着相互依存的关系，知识在“人”与“人”相对应的较为合理的关系得以建立的情况下，社会伦理才可以达到相对的人与人之前的和谐和安宁。
五、天人关系理论
朱熹说：“天即人，人即天。天即生此人，则天又在人矣。”天人在相离（天人相即不离），既然“天”产生了“人”，“天道”将由“人道”来彰显，也就是说“天理”（天道）将由“人”，（“人道”）来实现。为什么“天道”能由“人道”来彰显，因为人具有与“天”想关联的“人性”。朱熹说：“仁者”“在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”，所以“天道”与“人道”是想通的。朱熹说：“惟仁，然后与天地万物为一体。”《郭店楚简》中说：“易，所以会天道人道也。”这一思想又和西方三、四十年代过程哲学怀德海和21世纪初的建构性后现代主义所主张的“人与自然是一生命共同体”有某些相合之处。处理好“天人关系”（即人与整个宇宙的关系），人们才能真正幸福、社会才能真正安宁，国家才可以真正富庶，老百姓才可以真正富足，此乃“以人为本”所追求。
以上所讨论的儒家“以人为本”的“人性”问题，以及由此展开的儒家“道德理想伦理”“政治伦理”“经济伦理”“社会伦理”“天人伦理”，都是说明儒家的“以人为本”所蕴含的内在精神。我用“道德理想伦理”，而未有“体系”“主义”等等，盖因“伦”者“常”也，“伦理”者“常理”也。对儒学“常理”（常道）的传承并给以合乎时代的诠释，也许其“以人为本”之真义可见。但我们必须看到，“理想”往往终归是“理想”，它并不必然会成为“现实”。儒家的“理想”是否一定圆满，是否能见之于现实，这也是一问题。而且从历史上看，儒家为中华民族所设定的理想社会的诸多方面在历史的实际中并未实现，至少是并未能全都实现，这是由于历史发展的各种主、客观条件的限制，但作为一对自己民族以及人类社会抱有责任的真正儒家必须有其理想，此理想是真正儒者身心性命的命脉，是儒家为人处世“良知”的体现。也许人类社会不过是一场悲喜剧，在某些历史枝节问题上可能以喜剧的形式出现，但人类最后在宇宙中消失的时候，它将可能是以大悲剧的形式退出了历史的舞台。但人活着时，作为儒者则必须抱有理想。孔子在春秋时，由于“天下无道”，而却一心一意地努力为把“天下无道”改变成“天下有道”，其实孑L子也明白这不过是“知其不可而为之”。对于“理想”我们也许常常抱着“虽不能至，然心向往之”的态度。我想，张载的《西铭》头两句“民，吾同胞，物，吾与也”说得对，人必须有理想，把“人，’看作“人，’，“以人为本”这是真正儒者可贵的精神；《西铭》最后两句“存，吾顺世；没，吾宁也”，说得也很对。人的一生必须对社会尽伦尽职，追求“道行天下”，在他离开人世的时候可以问心无愧于天地神明。
（摘自：《北京大学学报》 2014年第1期 作者：汤一介）
